无用的神学还是广义的自然化神学？

为什么说，犹太人只能通过远东道家式的迂回，回到自然性的家，才可能避免被大屠杀的命运？

为什么说，要让技术回到生命宇宙技术的根源上，激活生命灵根的种子？

为什么说，弥赛亚性与自然性重新结盟，打开一个“虚位以待”的虚托邦地带？

如何以技术再度激活人性中的自然性？

无用的神学：本雅明、海德格尔与德里达，夏可君著，广西师范大学出版社，2022年10月。

对话者：叶书亚、夏可君

叶书亚以下简称“叶”、夏可君以下简称“夏”

作为受过海德格尔式“拆构”与德里达式“解构”之持久训练，还算良好教养的后继者，你为什么想到要写这本有些奇怪的书《无用的神学》？写这样的一本神学之书，尤其是“无用”这个词，难道不是显得有些奇怪而又充满悖论式的反讽？

你一开始的提问就涉及到了关键问题！一方面，对于受过解构严格训练的思想家，解构带来的教义就是在“边缘”行走，并不会进入那些各个学科与神学具体领域的复杂争论，当然并非不知道这些争论的背景，而是在边缘上触及敏感的神经末梢，反而达到牵一发动全身的作用。

边缘的游走一直保持在临渊而行的惊恐与敏感，“无用”这个词，就来自于这种边缘逡巡而无处依附的困境，“无用”，这个看起来也显得无用的词，你看我们开始了解构的游戏，却有着触及神学问题核心痛点的妙处。

即，神学已经变得无用了——就如同尼采说上帝之死。但另一方面，为什么又是以无用的神学来讨论那种可能的神学呢？因为悖论及其反转，吊诡之为纯粹的悖论，或者德里达式的双重约束，就是要把无用变为神学的条件，无用并非要贡献某种具体的神学观念，而是作为未来思考神学或信仰的可能性条件，即任何的宗教信仰，首先都必须承认自身的无用性，如同德里达后期思考“主权的无能”但又是信仰的“绝对条件”，这并非否定神学的方式，而是进入吊诡的艰难经验。

说到信仰与哲学的艰难经验，就我所知，尽管你研究过基督教，但其实你主要是对犹太教，当然是现代犹太教的那些思想家的关注由来已久，我甚至可以为你列出一个长长的犹太教“教父”的名单哈！他们在你的书中都隐约浮现出来：我们从布伯开始？罗森茨维格、卡夫卡、本雅明、索勒姆、阿多诺、马尔库塞与约纳斯，以及陶伯斯、列维纳斯，施特劳斯但不是施特劳斯学派，直到德里达，还有与之相关的布朗肖，你的老师南希，甚至还有与你思想处于紧张关系的阿甘本，还有更早的喀巴拉神秘主义的研究，炼金术的研究，等等……，这几乎耗尽了你30年的学术研究心血。我感兴趣的问题是，你是用什么问题来“压缩”这个现代性漫长的犹太教经验的呢？很少有中国思想家如同你这般对于犹太思想如此感兴趣并且形成了深度对话的中国哲学家。我们知道，在中国，对于基督教研究的学者众多，但对于犹太教思想，你可能是第一个如此深入研究并且加以转化的中国人？以至于我听很多朋友们说，你是半个犹太人？或者你的前世就是犹太人的哈？

半个犹太人？这是命运的幻象与犹太式玩笑吧！但在策兰说“每个诗人都是犹太人”的意义上，在卡夫卡式“我若是一个中国人”——其实是一个犹太人——才如此寻找可能的回家之路的意义上，“我们都是现代的犹太式他者吧”！即，在列维纳斯他者的意义上，我们也都是犹太人。这个复杂的犹太思想的谱系，我是用一个词关联起来的，就是无用。

为什么无用可以关联起来呢？一个道家的词汇，怎么可能关联起这么复杂的犹太性的思想资源？

很好的问题！那我们以布伯开始吧，布伯翻译了《庄子》的卮言片断与《聊斋志异》，一个受过尼采深刻影响却又要复兴犹太教神秘主义，同时又接受道家思想的犹太人，其身份已经变异了，而道家的启示性到底在哪里呢？犹太人散居时代的无家可归与现代性的人性成为无家可归的幽灵性，这个无家可归的恐惧被“重叠”了，这会加深人性自身的惊恐，单靠犹太人及其教义根本上是无法回家的，而回到耶路撒冷？——那可能导致更大的唯一神论在阿拉伯世界的冲突，尽管布伯早就深刻认识到了这个，一直寻求东方各个宗教的对话。而布伯认识到，通过道家的东方性，把犹太性带回到自身的东方性，也许可以回家。随后则是本雅明，但这其中的中介却是卡夫卡，本雅明发现了卡夫卡对道家思想深度的吸纳，这在《邻村》这篇不能再短的小说中，对于老子之“邻国相望鸡犬之声相闻”的改写，即，自然化的诗意感知为前提，把现代虚无主义的破碎瞬间，与犹太教弥赛亚的救赎回忆，这三重看起来对立的思想，整合起来。

打断一下，这几乎就是你之前《无用的神学——卡夫卡与中国》的发现，以本雅明总结的：“认认真真做某事同时又空无所成。”把道家的智慧带到了现代性，深入到犹太人命运的核心，即犹太人要回家，但不是现代都市，也不是回到耶路撒冷，而是以自然为家，邻村，不是城堡，而是以自然为基本生存背景的新家？这是截然不同于西方的卡夫卡写作的拓扑学转向？

是的，谢谢你的总结。这也是本雅明在与布莱希特1938年的争论中的焦点，如果卡夫卡的小说中充满了黑暗，乃至于对于法西斯主义的隐秘崇拜，甚至在索勒姆看来，卡夫卡的小说仅仅只是“空无的启示”而已，暗示犹太教固然充满了神秘的各种教义，但其现实性上已经失去了力量，仅仅剩下一个巨大的空无，但这空无保留了神秘，如同后来策兰的诗歌写作。以至于阿多诺一直试图要用贝克特式的枯竭来颠倒这个空无的启示，使之具有“几无”的微弱启示。但在本雅明看来，卡夫卡的世界仅仅剩下愚蠢和谣言，但是在此无用的世界里，乃至于弥赛亚都变得多余的时刻，一个颠倒再次发生了，谣言也许是遥遥领先的预言，弥赛亚的救赎变得无用之时，无用本身成为了未来救赎的条件。

这也是你为什么总是回到本雅明的缘故，在《无用的神学》一书中，当然你最大的发现是围绕本雅明与自然的关系，很多人研究本雅明都是围绕技术展开，无论是第一技术还是第二技术，最近西方学者也开始关注本雅明与道家，但都点到为止，没有深入展开，因为他们并没有充分展开本雅明在技术与自然之间的深度纠缠，我甚至认为你的《无用的神学》——应该是某种——“自然化的神学”？这样说，希望没有挤压你文本的丰富性。

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